La Jornada Semanal, 5 de enero de 1997

Para responder a estas preguntas, aunque sea de forma somera, tendremos que hacer una breve recapitulación de lo que sabemos acerca del misticismo en general.

Un buen punto de partida para nuestra investigación puede obtenerse al escrutar algunas de las definiciones que han conquistado cierta autoridad. El doctor Rufus Jones, en su excelente Studies in Mystical Religion, define a su tema de la siguiente manera: "Voy a utilizar el término para designar el tipo de religión que hace hincapié en la percepción inmediata de la relación con Dios, en la conciencia íntima y directa de la presencia divina. Es la religión en su momento más vivo, agudo e intenso." Santo Tomás de Aquino define brevemente el misticismo como cognitio Dei experimentatis, es decir, el conocimiento de Dios a través de la experiencia. Al utilizar esta expresión, se apoya firmemente, al igual que muchos místicos antes o después de él, en las palabras del salmista (Salmos 34;8): "Gustad y ved que es bueno Jehová." Es este gustar y este ver, por espirituales que sean, lo que desea el verdadero místico. Su actitud está determinada por la experiencia fundamental del yo más íntimo que entra en contacto inmediato con Dios o con la realidad metafísica. La esencia de esta experiencia y su descripción adecuada constituyen el gran enigma que han intentado resolver tanto los propios místicos como los historiadores.

Es preciso decir que esta experiencia personal, cuya investigación e interpretación sistemáticas constituyen el objeto de toda especulación mística, es de una naturaleza sumamente contradictoria e incluso paradójica. Esto es aplicable a todos los intentos de describir esta experiencia en palabras, y tal vez, cuando no hay palabras para describirla, al acto en sí. ƑQué tipo de relación directa puede haber entre el Creador y su criatura, entre lo finito y lo infinito, y cómo pueden expresar las palabras una experiencia para la cual no existe un símil adecuado en el mundo finito del hombre? Pero sería erróneo y superficial concluir que la contradicción implícita en la naturaleza de la experiencia mística supone un absurdo intrínseco. Sería más prudente admitir que el mundo religioso del místico puede expresarse en términos aplicables al conocimiento racional solamente con ayuda de paradojas. Entre los psicólogos, G. Stratton, en su libro Psychology of Religious (1911), hizo énfasis especial en esta contradicción esencial de la vida y el pensamiento religiosos, aun en su forma no mística. Es sabido que las descripciones hechas por los místicos de sus experiencias peculiares y del Dios cuya presencia perciben están llenas de paradojas de todo tipo. Una de las más desconcertantes ųpor poner un ejemplo común a místicos judíos y cristianosų es que con frecuencia se describe a Dios como la Nada mística.

Unio mystica

No pretendo hacer aquí una interpretación de este término, al que habremos de volver. Sólo quiero subrayar el hecho de que la realidad particular que ve o gusta el místico es totalmente insólita.

En la historia general de la religión se conoce esta experiencia fundamental con el nombre de unio mystica, es decir, unión mística con Dios. Pero esta expresión no tiene un significado especial. Muchos místicos, tanto judíos como no judíos, jamás describieron la esencia de su experiencia extática, el enorme ímpetu del alma y su elevación al plano más alto, como una unión con Dios. Por poner un ejemplo, los primeros místicos judíos que formaron una fraternidad organizada en la época talmúdica, e incluso después, describieron su experiencia en términos derivados del lenguaje de su tiempo. Ellos hablan del ascenso del alma al Trono Celestial, donde ésta tiene una visión extática de la majestad de Dios y de los secretos de Su reino. Hay una gran diferencia entre estos antiguos gnósticos judíos y los místicos hasídicos, uno de los cuales afirmó: "Hay quienes sirven a Dios con el intelecto humano y otros cuya mirada está fija en la Nada... Aquel a quien le es dado tener esta experiencia suprema pierde el sentido de la realidad de su intelecto, pero cuando retorna de tal contemplación al intelecto, lo encuentra lleno de un esplendor interno divino." Y sin embargo se trata de la misma experiencia, sólo que la expresan de manera distinta.

Esto nos lleva a otra consideración: sería erróneo suponer que todo lo que llamamos misticismo es idéntico a la experiencia personal que tuvo lugar en estado de éxtasis o de meditación extática. El misticismo, como fenómeno histórico, abarca mucho más que esta experiencia, que sin embargo constituye su raíz. Es peligroso basarse demasiado en definiciones puramente especulativas del término. Lo que me gustaría dejar claro es que no existe el misticismo en abstracto, es decir, un fenómeno o experiencia independiente de otros fenómenos religiosos. No existe el misticismo como tal, sino el misticismo de un sistema religioso en particular: misticismo cristiano, musulmán, judío y así sucesivamente. Sería absurdo negar que hay un elemento común a todos ellos; ese elemento peculiar es el que se pone de manifiesto en el análisis comparativo de las experiencias místicas personales. Pero en la actualidad ha ganado terreno la creencia de que existe algo así como una religión mística abstracta. Una explicación de esta creencia tan extendida puede encontrarse en la tendencia panteísta que, como nunca antes, ejerció una gran influencia en el pensamiento religioso del siglo XIX. Esta influencia puede detectarse en los múltiples intentos de abandonar las formas fijas de la religión dogmática e institucional en favor de un tipo de religión universal. Por la misma razón, los diferentes aspectos históricos del misticismo religioso se consideran a menudo como formas corrompidas de un misticismo ųpor decirlo de alguna maneraų químicamente puro, o sea, independiente de cualquier religión particular. Además, como lo señala con justicia Evelyn Underhill, la muy difundida idea del místico como un anarquista religioso que no siente ninguna lealtad ni compromiso hacia su religión no está confirmada por la historia.Ésta demuestra, en realidad, que los grandes místicos fueron fieles adeptos de las grandes religiones.

El misticismo judío, al igual que el griego o el cristiano, se presenta como un conjunto de fenómenos históricos concretos. Hagamos, pues, una pausa para considerar las circunstancias y condiciones en las que surge el misticismo en un momento determinado de la historiade la religión y, en particular, de los grandes sistemas monoteístas. Las definiciones del término misticismo, de las que he dado algunos ejemplos, nos llevan con demasiada facilidad a la conclusión de que en última instancia toda religión está basada en el misticismo; conclusión a la que, como hemos visto, llega Rufus Jones con casi las mismas palabras. Pues, Ƒacaso es concebible la religión sin una "percepción inmediata de la relación con Dios"? Por este camino se llega a una discusión interminable acerca de las palabras. El hecho es que nadie piensa seriamente en aplicar el término misticismo a las manifestaciones clásicas de las grandes religiones. Sería absurdo considerar a Moisés, el hombre de Dios, como místico, o aplicar este término a los profetas solamente a causa del carácter inmediato de su experiencia religiosa. Por mi parte, no tengo intención de emplear una terminología que oscurece las diferencias reales, por todos reconocidas, y de ese modo aleja aún más la posibilidad de llegar a la raíz del problema.

Conciencia religiosa

Lo que me gustaría dejar claro antes que nada es lo siguiente: el misticismo es una etapa claramente delimitada en la evolución histórica de la religión y aparece en circunstancias bien definidas. Está relacionado con un estadio determinado de la conciencia religiosa y es inseparable de ella. Es, asimismo, incompatible con otros estadios, que no dejan lugar para el misticismo en el sentido habitual del término.

En el primer estadio se describe al mundo como un lugar lleno de dioses, que el hombre encuentra a cada paso y cuya presencia puede experimentar sin necesidad de recurrir a la meditación extática. En otras palabras, no hay lugar para el misticismo en tanto que el abismo existente entre el hombre y Dios no se ha convertido en una realidad de la conciencia íntima. Pero esto es así sólo mientras dura la infancia de la humanidad, su periodo mítico. La conciencia inmediata de la interrelación e interdependencia de las cosas, la única esencial que precede a la dualidad y en realidad no tiene conciencia de ella, el universo verdaderamente monista de la edad mítica del hombre: todo esto es ajeno al espíritu del misticismo.

Al mismo tiempo, se verá claramente por qué ciertos elementos de esta conciencia monista reaparecen en otro plano y bajo una forma diferente en la conciencia mística. En este primer estadio, la naturaleza es el escenario de la relación del hombre con Dios.

El segundo estadio, en el que no se produce ningún misticismo real, es la época creadora en la que tiene lugar el surgimiento, la irrupción de la religión. La función suprema de la religión es destruir la soñada armonía entre el hombre, el universo y Dios, aislar al hombre de los demás elementos del estadio onírico de su conciencia mítica y primitiva. Porque, en su forma clásica, la religión supone la creación de un profundo abismo, concebido como absoluto, entre Dios ųel ser infinito y trascendenteų y el hombre, la criatura finita. Ésta es la única razón por la cual el surgimiento de la religión institucional, que es también el estadio clásico de la historia de la religión, está mucho más alejado del misticismo y de todo lo que éste implica que en cualquier otro periodo. El hombre toma conciencia de una dualidad fundamental, de un vasto abismo que nada puede atravesar salvo la voz; la voz de Dios, que orienta y legisla por medio de Su revelación, y la voz del hombre en la oración. Las grandes religiones monoteístas viven y se desarrollan en la conciencia siempre presente de esta bipolaridad, de la existencia de un abismo que jamás podrá ser salvado. Para ellas, el marco de la religión ya no es la naturaleza sino la acción moral y religiosa del hombre y de la comunidad de los hombres, cuya interacción da origen a la historia que, en cierto sentido, es el escenario en el que se desarrolla el drama de la relación del hombre con Dios.

Sólo ahora, cuando la religión ha alcanzado en la historia su expresión clásica en una forma comunitaria de vivir y de creer, podemos decir con propiedad que nos encontramos frente al fenómeno llamado misticismo. Su aparición coincide con lo que podría denominarse el periodo romántico de la religión. El misticismo no niega ni pasa por alto el abismo. Por el contrario, comienza por percibir su existencia, pero a partir de ahí emprende una búsqueda del secreto que pretende cercar y del camino oculto que salvará este abismo. Intenta reagrupar los fragmentos rotos por el cataclismo religioso, recuperar la antigua unidad que la religión ha destruido, pero en un nuevo plano, donde el mundo de la mitología y el de la revelación coinciden en el alma del hombre. De este modo, el alma se convierte en su escenario, y la trayectoria del alma a través de la multiplicidad abismal de las cosas en su camino hacia la realidad divina ųahora concebida como la unidad primordial de todas las cosasų se convierte en su preocupación fundamental. Por lo tanto, el misticismo representa, en cierta medida, un nuevo despertar del pensamiento mítico, aunque no debemos pasar por alto la diferencia entre la unidad anterior a la dualidad y la unidad que se habrá de recuperar con la nueva irrupción de la conciencia religiosa.

La Revelación

Históricamente, esta aparición de tendencias místicas también se relaciona con otro factor. La conciencia religiosa no se agota con el surgimiento de los sistemas clásicos de religión institucional. Su poder creador perdura, aunque la influencia de una religión determinada sea suficientemente grande como para encerrar dentro de sí todo sentimiento religioso genuino durante un largo periodo. Durante este periodo, los valores que estableció ese sistema religioso mantienen su sentido original y su atractivo en relación con los sentimientos religiosos de los creyentes.

Pero, aún así, pueden surgir ųy de hecho surgenų nuevos impulsos religiosos que amenazan con entrar en conflicto con la escala de valores establecida por la religión histórica. Lo que estimula el surgimiento del misticismo es, sobre todo, una situación en la que estos nuevos impulsos no rompen el cascarón del viejo sistema religioso al crear uno nuevo, sino que tienden a permanecer confinados dentro de sus límites. Cuando surge esa situación ųsi es que surgeų, el anhelo de nuevos valores religiosos que correspondan a la nueva experiencia religiosa encuentra su expresión en una nueva interpretación de los antiguos valores, que frecuentemente adquieren una significación mucho más profunda y personal, a pesar de que a menudo difieren totalmente de la antigua y transforman su sentido. De este modo, la Creación, la Revelación y la Redención, por mencionar sólo algunos de nuestros conceptos religiosos más importantes, adquieren un sentido nuevo, diferente, que refleja la característica fundamental de la experiencia mística: el contacto directo entre el individuo y Dios.

La Revelación, por ejemplo, no es para el místico tan sólo un hecho histórico concreto que, en un momento dado de la historia, pone fin a cualquier otra relación directa entre Dios y los hombres. Aunque no reniegue de la Revelación como hecho histórico, el místico considera que para concebir la verdad religiosa, es igualmente importante la fuente de conocimiento y de experiencia religiosa que brota de su propio corazón. Dicho de otro modo, en lugar de un solo acto de Revelación, hay una repetición constante de este acto. El místico trata de relacionar esta nueva Revelación, que le fue dado vivir a él o a su maestro espiritual, con los textos sagrados del pasado: a ello se debe la nueva interpretación de los textos canónicos y de los libros sagrados de las grandes religiones. Para el místico, el acto original de la Revelación a la comunidad ųla revelación, digamos, pública del monte Sinaí, por poner un ejemploų aparece como algo cuyo verdadero significado todavía está por manifestarse; la revelación secreta es para él la revelación real y definitiva. Y así, al pasar por la fogosa corriente del sentimiento místico, las partes esenciales de los textos canónicos y los fundamentos de todos los demás valores religiosos se disuelven y adquieren una forma nueva. No es de extrañar, pues, que por más que el místico trate, con todas sus fuerzas, de permanecer dentro de los límites de su religión, a menudo se acerque a ellos e incluso los transgreda, consciente o inconscientemente.

No es necesario que me extienda sobre las razones por las cuales con frecuencia los místicos se convierten en herejes. La comunidad religiosa no siempre combate esa herejía con el fuego y la espada; incluso puede ocurrir que su naturaleza herética no sea comprendida ni reconocida. Esto sucede especialmente cuando el místico consigue adaptarse al vocabulario ortodoxo y se apoya en él o lo utiliza como vehículo para sus pensamientos. En realidad, esto es lo que han hecho muchos cabalistas. Mientras que el cristianismo y el Islam, que tuvieron a su disposición el aparato del Estado y muchos más medios de expresión, generalmente suprimieron de modo violento las formas más extremas de los movimientos místicos, en la historia del judaísmo encontramos pocos hechos análogos. No obstante, al aparecer el shabetaísmo y el hasidismo, este tipo de hechos no ha estado del todo ausente.

El texto forma parte del libroLas grandes tendencias de la mística judía (traducción de Beatriz Oberländer) que próximamente publicará editorial Siruela. Publicado por acuerdo con la revista Lateral de Barcelona.