La Jornada Semanal, 27 de julio de 1997

Desde su participación en la resistencia francesa, en los años de la ocupación nazi, desde sus estudios universitarios, desde su inconformidad con las líneas ideológicas del Partido Comunista Francés, del cual saldría en 1950 por motivos de ``disidencia cultural'', Edgar Morin vivió con anterioridad la crisis política que sacudiría a la izquierda francesa en los años cincuenta y que concluiría con la fundación del Partido Socialista Unificado (PSU), en 1960, que se agregó, como una organización de ``nueva izquierda'' a las dos fuerzas políticas tradicionales: el Partido Socialista-Sección Francesa de la Internacional de Trabajadores (SFIO) y el Partido Comunista Francés (PCF). Ante la involución de la socialdemocracia y el comunismo franceses, la intelectualidad haría valer directa o indirectamente sus vetos ante la desorientación que imponía a la izquierda un sistema de valores tan cerrado como ficticio y una serie de políticas de compromiso que hacían aún más endeble dicho sistema de valores. No fue raro que un intelectual como Edgar Morin, comprometido con las causas de la izquierda a partir de un marcoÊconceptual con compromiso social, mezclase sus esfuerzos fuera de las organizaciones tradicionales y, al lado de trotskistas, cristianos, sindicalistas, socialistas, demócratas y otros, mantuviera su proyecto de trabajo mediante nuevos canales de participación intelectual que llevarían al Mayo de '68 y llegarían más allá de él. Al término de la década de los sesenta, cuando el llamado movimiento situacionista dirigía su crítica hacia la vida cotidiana basada en el consumo, al mismo tiempo que atacaba los mitos culturales que rodeaban a la condición estudiantil y académica, se consolidaba la ruptura con los viejos aparatos de la izquierda y se establecían las redes de organización a través de las universidades y grupos abiertos.

Edgar Morin fue, pues, partícipe de todos estos cambios. Después de su carrera en la Universidad de Tolouse, donde se licenció en historia, geografía y derecho, se interesó en el estudio de la investigación científica. Por largos años, de 1950 a 1989, fue director de Investigaciones en el Centro Nacional para la Investigación Científica, de París; entre 1956 y 1962 fue director y colaborador de las revistas Arguments y Communications; lo fue también, con Claude Lefort y Cornelius Castoriadis, de la revista Socialisme ou Barbarie; entre 1973 y 1989 fue director del Centro de Estudios Transdisciplinarios de la Escuela de Altos Estudios de París. Su obra es muy extensa; destacan, sobre todo, sus cuatro volúmenes publicados con el título general de El método. Otras obras suyas son: El paradigma perdido: el paraíso olvidado (la naturaleza humana) (1973), La unidad del hombre (1974, en colaboración con Massimo Piatelli-Palmarini), El espíritu del tiempo (vol. I, 1962; vol. II, 1975), Para salir del siglo XX (1981), Ciencia y conciencia de la complejidad (1984), Introducción al pensamiento complejo (1990), Por una utopía realista (1996), Política de civilización (1996). Prácticamente todos ellos han sido traducidos al español. Su libro más reciente (1997) es Amour, poésie et sagesse.

En el mes de mayo pasado, Morin vino a México para dar un seminario sobre su pensamiento en la Universidad Iberoamericana, donde destacaron naturalmente las referencias al pensamiento complejo. ``El pensamiento complejo -declaró en una ocasión- se funda en el reconocimiento de la unitas complex, la cual es una noción típicamente dialógica. Es decir, el uno contiene lo múltiple y lo múltiple está ligado a lo uno. Pensarlos por separado implica un razonamiento que, o bien ve un múltiple sin unidad, o bien abstrae una unidad homogénica en donde se pierden las diferencias singulares. Un pensamiento que compartimenta las culturas, los individuos, etcétera, aplica dicho tipo de razonamiento [_] Por eso, ciencia y técnica no deberían actuar hoy sin un pensamiento que enlace, globalice o contextualice todas las implicaciones de su existencia [_] Pienso, por consiguiente, que el imperativo de religación es algo fundamentalmente contemporáneo. Eso manifiesta su necesidad vital, ahora que estamos en condiciones mundiales críticas. Esta época de crisis requiere un pensamiento complejo.''

-Le voy a pedir que nos haga una síntesis mínima de su pensamiento y resalte los temas que actualmente le preocupan.

-Lo que actualmente me importa es lo que llamo la reforma de los pensamientos; es decir, pienso cada vez más que ejercemos pensamientos que mutilan la realidad, pensamientos que separan las cosas en lugar de conectarlas entre sí. Creo también que este tipo de pensamiento nos lleva hacia una inteligencia ciega, es decir, que cada vez tenemos más necesidad de conocer el conjunto de los procesos del mundo. Creo que el objetivo de mi trabajo y del método corresponde a un pensamiento que sea capaz de conectar la comprensión y que, por lo mismo, nos prepare para hacer frente a los problemas del futuro. Se trata entonces de un problema de conocimiento y también de un problema humano, pues esa necesidad, el conocimiento del ser humano, tiene un aspecto antropológico y, si se quiere, lo que hago es algo_ esto que yo llamo el desarrollo del pensamiento complejo, con todas las implicaciones que ello comporta; si tal vez la expresión ``pensamiento complejo'' llega tardíamente en mi obra, pienso que he ejercido esta manera de pensar a partir de uno de mis primeros libros, El hombre y la muerte, que por lo demás es en uno de mis primeros textos donde me pregunto: ¿qué es la muerte? ¿La muerte es algo biológico? ¿Los seres humanos se parecen a todos los animales que mueren y, por tanto, lo único por lo cual los seres humanos son diferentes de los animales es por tener una firme creencia en la vida después de la muerte? ¿Cuando las religiones prometen la inmortalidad y miran la muerte, se refleja lo que tienen de más biológico? ¿Qué es lo que hay de mitológico en el ser humano? Entonces, cuando quiero estudiar al hombre y la muerte debo estudiar todos los aspectos biológicos, históricos, mitológicos, los procesos psicoanalíticos, etcétera, y es esa manera de concebir todos los aspectos de un mismo problema. Incluso hoy en día, como puede verse en un libro mío muy reciente, Amour, poésie et sagesse, intento observar el amor en todas sus dimensiones.

El principio dialógico, por ejemplo, permite desde mi punto de vista relacionar temas y conceptos antagónicos que tienen sus límites en lo contradictorio; es posible unir dos lógicas distintas, dos principios, en una unidad que no hace desaparecer la dualidad; es la idea de ``unidualidad'', que he propuesto a veces. Importa superar las alternativas que se nos presentan: o la unidad o lo múltiple; y la dialógica -que no pretende sustituir a ninguna lógica previa- es un recurso para salvar la complejidad de los antagonismos. Así, me siento muy cerca de Heráclito, quien concibe la pluralidad en lo uno. Por ello, he pensado que la unidad de un ser no se entiende mediante una lógica de identidades en la medida en que, en el proceso de conocimiento, nos es necesario captar, establecer, con vistas a un sistema complejo, la diversidad de lo uno, lo mismo que la relatividad de lo uno, la alteridad de lo uno, además de ese ordenamiento de los objetos y los seres como ambiguos, antagónicos, indefinidos o escindidos, etcétera. Es decir, que a ese ser no puede definírsele intrínsecamente, pues requiere siempre de su contexto y de un observador. Lo uno es complejo; la identidad de los seres es compleja.

Es conocida la fórmula kantiana que dice: ¿Qué puedo saber? ¿Qué puedo hacer? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar? Es una cuestión fundamental que cada uno debe plantearse, y yo creo que finalmente el conjunto de mi obra se esfuerza siempre por responder a estas preguntas, a veces en forma más intensa pero siempre relacionadas. Pienso que este es el tono de mi obra y el sentido que toma mi voluntad de practicar un pensamiento complejo y, por lo mismo, querer una reforma de los pensamientos que nos permita conocer de manera más correcta a fin de sostener mejor nuestra acción. ¿Qué debo hacer? Y, eventualmente, esperamos. Pero hacemos cosas, y el proceso de conocimiento nos exige plantearnos preguntas, pero con vistas a restablecer nuestra individualidad como cognoscentes en el proceso de conocimiento, y éste es, contra el diagnóstico del pensamiento simplificador, una reconstrucción, una traducción; es decir, un proceso complejo.

-¿Usted concibe su obra y su pensamiento como forma alternativa para reflexionar el mundo, considerando especialmente la situación de crisis que impera?

-Creo que efectivamente hay una profunda crisis de la civilización occidental. Pienso que hay una crisis al hacer ciencia y he vivido en el fondo de una sucesión de crisis en mi vida, no solamente de las otras crisis. En primer lugar las crisis personales, comenzando por la muerte de mi madre cuando tenía yo diez años, pero también las crisis verdaderas de la historia: el ascenso del nazismo y del estalinismo, la guerra mundial, la resistencia, la guerra fría, todo esto; y es desde las crisis conceptuales, que son a la vez las que sostienen al pensamiento, las que nos obligan a salir del dogmatismo y de la pereza al revisar nuestro sistema de explicaciones, pues nuestros sistemas de explicaciones no funcionan en tiempos de crisis. Por tanto, la crisis estimula la inteligencia y al mismo tiempo usted sabe que la crisis puede estimular una solución. La crisis favorece la búsqueda de soluciones nuevas y puede también favorecer la búsqueda de soluciones de tipo mágico, es decir, que se busca un culpable, un chivo expiatorio. La crisis es muy ambivalente, puede permitir un progreso o su contrario, una regresión. Por otro lado, creo que mis ideas son siempre un poco mejor entendidas en una época de crisis que en una época normal, donde todo el mundo cree tener la solución.

-Hay un concepto que parece importante y que surge en varios de sus libros; el de problematización. Usted insistía hace pocos años, en su libro Pensar Europa, en la problematización.

-En efecto, pienso que la problematización conduce al pensamiento complejo y que el pensamiento complejo se sostiene sobre la problematización. Pero lo que quise decir en mi libro Pensar Europa era que, a partir del Renacimiento, de este movimiento de la cultura europea, ésta queda marcada por la problematización; es decir, que a partir del Renacimiento se han dejado atrás las respuestas caracterizadas por una absoluta certeza ante las grandes cuestiones: ¿Qué es el hombre? ¿Qué es Dios? ¿Qué es el mundo? Y toda la historia de la filosofía europea es la búsqueda de la solución, si bien la incapacidad de encontrar la solución definitiva y toda la historia de la filosofía son un mismo camino para encontrar por fin el fundamento de la verdad en el momento en que, con Nietzsche, se hace evidente que no hay un fundamento de la verdad. Creo que ahora estamos de nuevo en una época de problematización generalizada, y sólo porque la problematización del Renacimiento ha permitido el desarrollo de la racionalidad y de la ciencia debemos hoy en día problematizar también la razón, tanto como debemos problematizar la ciencia.

-Y problematizar significa conectar distintos niveles de conocimiento, como por ejemplo el del mito, que usted ha integrado de alguna manera.

-Precisamente porque digo que hay que problematizar también la ciencia. Pienso que los mitos no son únicamente las ilusiones humanas, son sin duda una manera de expresar las verdades profundas. Pero estas verdades no pueden traducirse a un lenguaje racional y por ello nos encontramos siempre con este problema de un recurso del conocimiento, un recurso del conocimiento para la racionalidad y un mismo conocimiento para los mitos, para la literatura, para la poesía.

-Se habla de una globalización económica, de una globalización política (cuyo fin sería universalizar la democracia), etcétera_ Usted expresó que la unidad entre los países europeos se ha visto mediada por los conflictos violentos y las guerras. ¿Esta globalización significa para Hispanoamérica que las relaciones entre los países sometidos y los poderosos serían similarmente mediadas, a través de la violencia que significa su situación?

-Considero que la globalización es una etapa, la etapa actual de los últimos años en el marco de un proceso que comenzó justamente con la conquista de América y que conduciría a la era planetaria, que se desarrolló siempre de manera ambivalente, negativa; que se desarrolló a través de la dominación y las colonizaciones, a través de destrucciones culturales terribles. Pero, por otro lado, esto permite en la actualidad que la humanidad separada pueda hacer el intento por conocerse y comprenderse. Con la globalización de hoy tenemos los medios de comunicación (fax, Internet, teléfono celular) y todo eso pero, sin llegar a la suma de esta comprensión, tenemos efectivamente la posibilidad de llegar a lo que llamo la ``Tierra patria'', es decir, una comunidad terrestre que debe respetar las diversidades de las culturas. El proceso económico tiende a destruir la diversidad de culturas. El proceso actual es doble: por un lado, es mecánico, homogeneizante y destructor, y por otro permite la comunicación. Desde mi punto de vista, hoy en día hay una lucha en el mundo entre las fuerzas que llamo de civilización, comprensión y unión, y las fuerzas bárbaras dentro de nuestra civilización, las fuerzas ciegas. Creo que padecemos uno de los grandes defectos de nuestra época; es decir, los procesos económicos desencadenan la necesidad de ser regulados pero sin que ninguna fuerza de regulación hubiese mantenido el reto hasta el presente.

-Entonces, el panorama de la técnica es también ambiguo.

-Tenemos allí una doble relación, porque por un lado la técnica y la industria nos dan los productos que podemos utilizar; tenemos así los más hermosos juguetes utilitarios. Por ejemplo el automóvil, que a la vez satisface las necesidades prácticas de movimiento y los disfrutes personales de la aceleración; si bien la técnica crea los instrumentos y al mismo tiempo nos sirve, lo hace a sus ritmos, en sus máquinas; la técnica es a la vez liberadora y esclavizante; creo que todo pensamiento complejo ha de mostrar los dos aspectos de la ciencia: la técnica y la economía.

-En este punto, ¿cómo visualiza usted el horizonte de la especie como una unidad?

-Como el proceso es doble, de un lado unifica el planeta, pero por otro hay resistencias a dicha unificación que se vuelven mecánicas y abstractas, y que se encierran en particularismos; ahora bien, perdemos de vista efectivamente la unidad del género humano, que es unidad productiva de las diversidades. De ahí que en mi libro Tierra patria conecte yo primeramente tres cosas. Tenemos, a partir de ahora, una comunidad de destino humano, comenzando por la bomba atómica, continuando por la amenaza ecológica y, por último, hay que decir que el proceso actual conlleva una amenaza para la humanidad. Tenemos entonces una comunidad de destino, una comunidad de régimen terrestre y también una comunidad de género humano. Lo que hace que todo esto que podemos llamar Tierra debe ser considerado como nuestra patria, lo que permite incluir a las otras patrias en el seno de esta patria. Dicho de otra manera, nuestro punto de vista intenta superar la oposición entre un cosmopolitismo abstracto en donde no hay enraizamiento, en tanto que mi idea intenta que nos enraicemos en la Tierra, y la oposición entre este cosmopolitismo abstracto y las patrias concretas pero singulares que son incapaces de comunicarse las unas con las otras. Eso es lo que intento hacer.