La Jornada Semanal, 3 de agosto de 1997

En el conjunto de los muchos títulos publicados por Roger Bartra, Las redes imaginarias del poder político (1981) marca un giro importante en la producción intelectual de este estudioso de la antropología, la sociología política y los problemas agrarios de México. Las redes imaginarias es resultado de la mirada europea de un antropólogo-etnólogo mexicano, que convive con su preocupación por los problemas de la identidad nacional en el periodo posrevolucionario. Si, en el presente, ese estudio ha derivado en cierta manera en El salvaje en el espejo (1992) y en El salvaje artificial (1997), sin duda ello haría posible un retorno, con nuevos instrumentos de análisis, a la realidad latinoamericana y mexicana. Al final de la entrevista, se hizo evidente que había motivos suficientes para especular acerca de muchos aspectos de nuestra propia realidad. ¿No hablamos acaso de un capitalismo salvaje? ¿No hemos expresado alguna vez nuestra opinión de que ciertas condiciones políticas en México y América Latina tienen que ver más con una dinámica de agresión y violencia que con un trato civilizado y racional? ¿No hemos visto, muy recientemente, aparecer a un monstruoso cadáver, que, según se asegura, corresponde a quien fue el narcotraficante más poderoso de México, que se vio obligado a vivir sus lujos y excentricidades en la clandestinidad del narcotráfico, alejado de la sociedad? La imagen del salvaje y su mito: el espejo del otro que nos atemoriza y atrae.

¿Quieres hacer a grandes rasgos un poco de arqueología de tu salvaje?

-La investigación se llevó más de diez años. Para mí fue una investigación etnológica o antropológica, luego de dedicarme al estudio de las cuestiones agrarias y de sociología política. De todas maneras, dentro de la sociología política me interesé mucho por los problemas de la cultura y de la identidad nacionales. Ahí es donde surgió el salvaje y, en tanto que etnólogo, me decidí a explorar el mito del salvaje europeo, que es un ser imaginario; y como etnólogo, fui al Viejo Mundo a investigar las peculiaridades de este grupo primitivo imaginario.

-Tú partes de que el mito no es un producto etnocéntrico al momento en que los europeos miran a las culturas extrañas, sino que está dentro de la cultura europea.

-No hay duda de que es utilizado para fines etnocentristas, pero primero se descubre al salvaje interior y después se asimilan los rasgos de ese otro interior distinto a los otros de afuera. Pero se trata de dos cosas diferentes, que los griegos definían y separaban muy bien como los agrioi, los salvajes, y los bárbaros. Los salvajes estaban dentro de las fronteras del mundo civilizado y los bárbaros, que estaban afuera, podían pertenecer a una cultura sofisticada.

¿Al descubrir estas señales, desconocías esta enorme bibliografía citada?

-Sí, desde luego, en su mayor parte la ignoraba. No había trabajado en historia europea, aunque ya se me había ocurrido jugar al etnólogo explorador en Europa, pero desde una perspectiva diferente. A raíz de un largo periodo en Europa escribí el libro Las redes imaginarias del poder político, que es básicamente un estudio antropológico de cómo los europeos legitiman sus sistemas políticos. Ya había tenido esa experiencia del antropólogo del tercer mundo que va a Europa a explorar la realidad. Pero ahora la perspectiva tenía que ser histórica y, además, tenía que poner a prueba algunos elementos teóricos y metodológicos que desarrollé en Las redes imaginarias porque, justamente, el mito del salvaje forma parte de esas redes imaginarias, no tanto del poder político sino de los procesos de legitimación y de autolegitimación de la llamada cultura occidental.

-Desde luego, toda esta constatación tiene que ver con la riqueza iconográfica.

-Se trata de un mito y no de un conjunto articulado de ideas, a excepción del siglo XVIII, cuando sí se articula un discurso lógico sobre el salvaje pero es mucho más importante su componente mítico. Por tanto, su estructura en tanto que mito es diferente de la estructura discursiva de un conjunto de ideas. Yo pongo el ejemplo de Rousseau. Y creo demostrar en El salvaje artificial que en realidad el mito predomina sobre el discurso racional, y Rousseau, que es heredero del mito del salvaje, lo adapta a un discurso ilustrado, moderno y racional.

-¿Cuáles son las lagunas cronológicas de información que advertiste en la investigación?

-Hay una enorme laguna de información, porque podemos hallar cierta continuidad entre la tradición griega y la romana, pero desde fines de la Antigüedad hasta el siglo XI, en que vuelve a estar documentado el mito del salvaje, es un periodo con muy poca información. De tal manera que podemos documentar a los salvajes griegos y romanos, sabemos de los centauros y de los sátiros, de las amazonas, etcétera, y por otro lado tenemos documentado en el siglo XI al homo sylvestris medieval. De lo que hay en medio, la información documental es prácticamente nula, pues se trata de un mito que se ha mantenido básicamente en la tradición popular; la parte de la tradición oral la podemos documentar después pero no aparece en textos. Tampoco llegó a cristalizar en manifestaciones iconográficas de los periodos tempranos de la Edad Media. Habría que ver cómo se encadenó el salvaje grecorromano, conjuntamente con el de la gran tradición judeocristiana, para dar lugar al homo sylvestris medieval. Yo trato el tema y advierto que hay ciertos indicios de que se produce una fusión y una mutación muy importantes, pero la documentación es muy escasa. Por otro lado, la mirada de un Julio César es la mirada de un civilizado que mira al bárbaro, y aunque se conecta con el mito del hombre salvaje, no es lo mismo. En realidad, fueron las tradiciones populares de esos pueblos bárbaros y conquistados los que mantuvieron vivo el mito. Porque el mundo germánico o el mundo celta pudieron tener importantes tradiciones en torno a estos seres salvajes cercanos a la naturaleza. Estas tradiciones se fusionaron a las tradiciones romanas, a las tradiciones cristianas, y dieron lugar a este hombre salvaje que conocemos, gigantesco, peludo y que anda desnudo por los bosques. Pero es una noción distinta de aquella que desprecia al conquistado, al otro; los griegos despreciaban y a la vez temían a los persas, éstos eran bárbaros pero hacían la guerra maravillosamente y los griegos les tenían mucho respeto, y sabían que formaban una cultura sofisticada. El bárbaro era el otro de afuera, aunque tuviese características de una civilización compleja. Pueblos como los escitas inspiraban desprecio, vivían en la periferia del mundo griego. Pero los verdaderos salvajes y los más peligrosos son los que estaban adentro, al lado de la aldea, al lado de la ciudad; eran esos seres imaginados como sátiros, centauros, sirenas, amazonas, faunos: el verdadero mito del salvaje que, me parece, tiene una larga historia en la cultura occidental y llega hasta nuestros días.

-¿Más allá del sesgo renacentista e ilustrado, no sigue teniendo un enorme peso el modelo medieval del salvaje en el mundo actual?

-Creo que el estereotipo medieval es el que realmente cristaliza todas las tradiciones anteriores y genera una iconografía muy poderosa y un mito muy definido. Digamos que ha unificado el mito; porque en la tradición antigua hay la versión judeocristiana de un espacio salvaje, desierto, de una noción más bien moral; la noción griega es muy fragmentada, porque sus seres son muy diferentes; pero el medievo codifica todos esos elementos y los unifica en la figura del homo sylvestris, y ese estereotipo perdura hasta nuestros días, es esencialmente la misma imagen del hombre salvaje que hallamos desde el Renacimiento hasta algunas figuras del siglo XX, como Tarzán. Hay una continuidad extraordinaria gracias a esta cristalización medieval. El Renacimiento produce lo que llamo el desnudamiento del salvaje. El salvaje era peludo; en el Renacimiento sigue estando desnudo pero ya no tiene pelos, entonces sí es otro cambio que el salvaje abandone su pelaje, que sea como Tarzán. Es un cambio iconográfico dentro del estereotipo de la desnudez; es salvaje aquel que ignora que está a medio camino entre la naturaleza y la civilización, aquel que vive desnudo de vestidos, de leyes, de lenguaje, de costumbres.

-Está despojado de aquello que el civilizado se ha ido agregando.

-Así es, y se le define por una serie sucesiva de restas: carece de todo, vive sin leyes, no tiene lenguaje y es violento, es agresivo sexualmente, etcétera.

-Tú indicas a propósito del salvaje el tema de la relación del alma con el cuerpo, y señalas una ``autonomía del cuerpo respecto a la voluntad'', que domina al salvaje. Al mismo tiempo, señalas que el mito se coló al corazón de la ciencia y adoptó nuevas expresiones. El tema alma/cuerpo fue decisivo, por ejemplo, en el pensamiento de Descartes. Así pues, el mito compite con la teología y con la ciencia.

-La verdad es que este mito permite sentir y pensar algo que los filósofos no pueden estructurar bien. El mito permite imaginar un cuerpo sin alma: su cuerpo es idéntico al del hombre o al de la mujer, funciona de manera muy similar pero carece de alma. Esto permite pensar, y sobre todo sentir de otra manera el problema del cuerpo en cuanto tal, y plantea a la imaginería europea la posibilidad de pensar en el comportamiento de cuerpos que carecen de espíritu o alma y que, no obstante, están animados y tienen pasiones. Esa es una especie de abismo. Es algo que da miedo. Es la verdadera otredad. Imaginar cuerpos que caminan solos permite asomarse a una soledad que sólo esos tan definitivamente otros presentan, porque ¿qué mayor soledad que la de un cuerpo que no tiene alma? Y sin embargo es agresivo sexualmente, corre, come, busca, y en muchos casos permite pensar mejor una otredad donde las condiciones de concepción del alma son radicalmente diferentes. Los salvajes son como animales que carecen de alma, aunque son igualesÊa los hombres. Y si bien hay muy variados salvajes, los domesticados, los que hablan y son muy serviciales y simpáticos, como los que aparecen en los escudos de armas de los señores nobles, conservan su desnudez, su peludez, van armados de un garrote y viven en la soledad del bosque. Entonces, el mito permite articular un conjunto de metáforas que la filosofía no es capaz de articular. El mito y el discurso filosófico racional tienen estructuras totalmente distintas. El mito permite expresar sentimientos de una manera completamente distinta; permite hablar de la otredad de una manera más directa, tal y como los filósofos no podían hacerlo.

-¿Cuál es el conducto del mito a la ciencia?

-El conducto a la ciencia se da sobre todo en el siglo XVIII, cuando los científicos europeos comienzan a plantearse el estudio de los animales, el estudio de poblaciones no europeas que se están descubriendo y colonizando. Se plantea el problema de establecer alguna vinculación entre esos espacios intermedios del mundo animal natural y el mundo civilizado humano; la ciencia intenta establecer un puente de eslabones para ubicar al hombre en el mundo natural entero. Por eso los científicos están a la búsqueda de esos ejemplos de niños salvajes, de seres que han crecido al margen de la civilización, para poder determinar si efectivamente el hombre era en su estado natural una tabla rasa o traía algo preconstruido; eso fascinó a la ciencia del siglo XVIII. Las maravillas de la naturaleza habían sido ya motivo de curiosidad y se suponía que la ciencia natural podía dar respuestas a esos casos, pero se necesitaban ejemplos, se necesitaban ejemplares, y por eso los buscaban. Después vendrán los salvajes del romanticismo, los de la desilusión frente a la ciencia, y el más célebre de todos es el monstruo que construyó el doctor Frankenstein y que es el ejemplo grotesco del fracaso de la ciencia cuando quiere construir artificialmente un hombre. ¿Qué es lo que hace este demiurgo? Un salvaje artificial y, de paso, pierde el poder sobre su creación.

-El salvaje del Renacimiento fue mucho más fabuloso que el medieval, según afirmas.

-Desde luego. Por lo menos en la Edad Medía se creía que el salvaje existía. Los campesinos de los Alpes franceses o austriacos temían que, si se adentraban en las soledades de los caminos, se les aparecería un hombre o una mujer salvaje; un pintor renacentista como Piero di Cossimo no creía que por pasear en el bosque se le aparecerían los centauros y los sátiros que pintaba en sus obras. ƒl sabía perfectamente que se trataba de seres imaginarios.

-Adviertes una limitación en el concepto estructuralista del mito para abordar, por ejemplo, las formas textuales de su representación, pero tampoco admites, o sólo parcialmente, el recurso hermenéutico.

-En el epílogo doy una salida metodológica a lo que llamo el cierre del círculo hermenéutico. Hago una crítica muy fuerte del estructuralismo y creo que el conjunto de mi investigación es crítico hacia el estructuralismo. Pero tampoco creo que debamos encerrarnos en el círculo hermenéutico.

-En el siglo XVII el mito se plantea una encrucijada: ¿hombres artificiales o un grupo de seres virtuosos?

-La actitud tradicional de crear hombres virtuosos, porque de alguna manera correspondería a su naturaleza original, se topa con una pared en los primeros decenios de la época moderna, que plantean más bien la necesidad de modelar al hombre artificialmente, de crear y desarrollar condiciones completamente artificiales porque, en su estado natural, el hombre es dañino, agresivo y violento. Es una gran polémica, porque al mismo tiempo Hobbes decía que es posible cultivar virtudes originales en ese hombre naturalmente agresivo, violento y belicoso. Esa contradicción, es decir la posibilidad de un salvaje virtuoso, de un salvaje artificial, cuyas virtudes son impuestas y no originales, es algo que seguimos discutiendo en la actualidad. En aquella época, además, esta visión se cruzaba con la polémica teológica entre reformistas y contrarreformistas: la omnipresencia o no del pecado original. El hombre en estado natural era esencialmente pecaminoso, estaba manchado por haber comido del árbol de la ciencia, y eso manchaba a todas las generaciones humanas posteriores a la Caída. Y desde esa perspectiva se justificaba construir instituciones artificiales para domesticar y encarcelar y encauzar ese carácter maligno, producto del pecado. Jonathan Swift hace un planteamiento al respecto, sin ser la suya una posición puramente reformista. En el otro extremo, hallamos posiciones contrarreformistas que insisten en el problema del libre albedrío y nos presentan la posibilidad de escoger el camino de la virtud. Eso tiene que ver desde luego con la manera como se construye la imagen del salvaje, es decir del hombre desposeído de civilización y su enigma de si es un ser maligno o bondadoso y, más allá, el problema de construir ese mismo salvaje, que es lo que hace el propio doctor Frankenstein en el siglo XIX.

-También hay una mirada de los nobles y de los monarcas de finales del antiguo régimen, que ve al pueblo sin gobierno o sublevado contra el gobierno como un monstruo.

-Como una bestia, porque esa era la metáfora perfecta para referirse al caos de una sociedad no sometida a las instituciones políticas y monárquicas. El peligro mayor, el más horrendo de todos los monstruos, fue la revolución: el pueblo alzado en armas, sediento de sangre, agresivo, grosero, y desde luego la metáfora del hombre salvaje sirvió para referirse a la masa amenazante para los sistemas tradicionales con sus revoluciones modernas. Un rasgo interesante del mito del salvaje es su extraordinaria plasticidad: su uso permite tanto calificar a los indígenas americanos como a la masa popular que se rebela en París. Así que esa imaginería fue también utilizada por los fascistas italianos para identificar al pueblo que ellos creían representar, es utilizada por la cultura imperialista norteamericana en la figura de Tarzán para justificar la dominación colonial, y también es usada como metáfora revolucionaria por el subcomandante Marcos. El mito resurge en estas explicaciones imaginarias de la sociedad indígena, que están poco apegadas a la realidad, con un alto contenido mítico, particularmente de este mito europeo.