La Jornada Semanal, 20 de septiembre de 1998

Es todavía vigente la revolución mexicana? Durante varios sexenios, es decir, durante los diversos reinados sexenales de los sucesivos presidentes de la República Mexicana, a partir del triunfo del movimiento armado -después de 1920-, se hacía perpetuamente alusión a la revolución, y el partido oficial, el PRI (Partido Revolucionario Institucional), se postulaba como su heredero legítimo y con un desfile celebraba cada 20 de noviembre el gran aniversario cívico. En 1992, el entonces presidente de la República, Carlos Salinas de Gortari, revisó y reformó el famoso artículo 27 de la Constitución de 1917, uno de los logros más importantes de la revolución mexicana, la reforma agraria, puso fin al reparto de tierras y propició el desmantelamiento de los ejidos, comunidades agrarias surgidas de la revolución, propiedad del Estado que las cedía en usufructo y con carácter inalienable a una colectividad campesina. Aunque la distribución de la tierra se inició antes, la mayor parte fue entregada durante el régimen de Lázaro Cárdenas (1934-1940), época en que empezó a hacerse en Chiapas. Y si bien algunos gobiernos revolucionarios favorecieron la creación de grandes latifundios, la constitución mantenía vigente el derecho de los campesinos a poseer la tierra. Es posible afirmar entonces que con las reformas de Salinas se dio el golpe de gracia legal a la revolución mexicana, movimiento esencialmente agrario. El primero de enero de 1994, el mismo día en que el tratado de libre comercio (Nafta) entre México, Estados Unidos y Canadá se firmaba, un nuevo movimiento armado, el EZLN (Ejército Zapatista de Liberación Nacional) sorprendió tanto a los mexicanos como al mundo entero: se trataba de un grupo campesino que reivindicaba como programa y como lema el nombre de Zapata, luchador agrario; además, y esto es muy importante, parecía tratarse de una sublevación indígena, aunque su líder visible, el subcomandante Marcos, fuese mestizo.

Yvon Le Bot, uno de los más lúcidos conocedores de las guerrillas latinoamericanas, se pregunta en su libro sobre Marcos y el zapatismo: El alzamiento del 10 de enero de 1994 sorprendió y dividió a las élites intelectuales y políticas mexicanas: ¿se inauguraba una nueva época o, por el contrario, era otro fenómeno marginal y sin futuro, una manifestación más del atraso indígena, del subdesarrollo de una región abandonada?(1)

No es mi intención aquí pronunciarme a favor o en contra del EZLN, más bien intento analizar la paradójica producción de un exceso verbal y la caída repentina en el silencio, y trazar una relación entre dos discursos y dos silencios, algunos de los discursos que el subcomandante Marcos empezó a enviar a partir del 10 de enero de 1994, y su silencio que duró varios meses, desde principios de marzo de 1998, día en que emitió un comunicado publicado en La Jornada el 5 de marzo, hasta el 15 de julio, en vísperas de la llegada del secretario general de las Naciones Unidas, Koffi Annan, seguido de un comunicado publicado el 18 de julio en La Jornada con el título de ``México 1988. Arriba y abajo: máscaras y silencios'', y, luego, el martes 21 de julio, en el mismo periódico, la Quinta Declaración de la Selva Lacandona. Me referiré, además, a la muerte de Octavio Paz, acaecida el lunes 20 de abril a las 22:35 horas -momento que inaugura su silencio final -, y analizaré brevemente algunos textos suyos: El laberinto de la soledad, El mono gramático y Las trampas de la fe.

La suspensión del discurso

Muy conocidas son las palabras de Sor Juana cuando en su Respuesta a Sor Filotea, seudónimo del obispo Manuel Fernández de Santa Cruz, justifica su silencio, apoyándose en las máximas figuras de la tradición católica, entre ellas la madre del Bautista a quien la visita de la Virgen María le entorpece el entendimiento y le suspende el discurso. Y esa suspensión del discurso, por lo general ligada a estados místicos, adquiere en la monja un sentido político:

Perdonad, Señora Mía, la digresión que me arrebató la fuerza de la verdad; y si la he de confesar toda, también es buscar efugios para huir de la dificultad de responder, y casi me he determinado a dejarlo al silencio pero como éste es cosa negativa, aunque explica mucho con el énfasis de no explicar, es necesario ponerle algún breve rótulo para que se entienda lo que se pretende que el silencio diga; y si no, dirá nada el silencio, porque ése es su propio oficio: decir nada.(2)

La historia del zapatismo podría resumirse como una alternancia entre el silencio o suspensión del discurso y una producción desmesurada de palabras, cuatro años en que la palabra hablada y la palabra escrita ocupan un lugar descomunal. Esa hemorragia verbal es simplemente un paréntesis que rompe muchos años de silencio -el silencio o la invisibilidad indígenas-, reforzado por el sigilo con que se fue armando el movimiento frente al estruendo del primero de enero de 1994, día en que se iniciaron las batallas, marcado, sin embargo, por un silencio aterrador, consignado así al pie de una fotografía: ``El silencio, sobre todo, era impresionante. Ninguno de ellos -los indígenas- hablaba'' (Le Bot, p. 193).

Esa insurrección se inicia como la de cualquier otra guerrilla, con un asalto en que las armas tienen la palabra, un estado de cosas que dura exactamente 12 días, durante los cuales el ejército zapatista ocupa varias ciudades de Chiapas, entre ellas San Cristóbal de Las Casas, Las Margaritas, Altamirano, Ocosingo. El 10 de enero, el presidente Carlos Salinas de Gortari nombra un comisionado para entablar negociaciones con los sublevados, se trata de Manuel Camacho Solís, ex regente de la ciudad de México, ex posible candidato presidencial, ex secretario de Relaciones Exteriores. El 12 de enero se decreta el cese unilateral al fuego y del 21 de febrero al 2 de marzo se inicia un diálogo de paz entre los dirigentes del ejército zapatista y el gobierno, de un lado el subcomandante Marcos con 20 comandantes y miembros del Comité Clandestino Revolucionario Indígena (CCRI), el comisionado gubernamental y un mediador, Samuel Ruiz, obispo de San Cristóbal de Las Casas, más tarde miembro principal de la Comisión Nacional de Intermediación (CONAI). A partir de ese momento se genera una enorme cantidad de comunicados y documentos, la mayor parte procedentes del subcomandante Marcos, documentos ahora contenidos en tres tomos publicados por la editorial Era,(3) y en los que literalmente la palabra es considerada como arma, es más, como la única arma, con la que la lucha del EZLN cambia de signo y se convierte en realidad en una antiguerrilla:

El movimiento zapatista no es la continuación ni el resurgimiento de las antiguas guerrillas, dice Le Bot. Por el contrario, nace de su fracaso, y no sólo de la derrota del movimiento revolucionario en América Latina y en otras partes, sino también de un fracaso más íntimo, el del propio proyecto zapatista tal y como lo habían concebido e iniciado, a principios de los ochenta, los pioneros del EZLN, un puñado de indígenas y mestizos. Una ``derrota'' infligida no por el enemigo, sino por el encuentro de esos guerrilleros con las comunidades indígenas. Lejos de convertir a éstas a la lógica de la organización político-militar, el contacto produjo un choque cultural que desembocó en una inversión de las jerarquías; así los miembros de la antigua vanguardia guerrillera que sobrevivieron y se quedaron en la selva se transformaron en servidores de una dinámica de sublevación indígena. El segundo zapatismo, el que sale a la luz el primero de enero de 1994, nace de ese fracaso (p.75).

La primera declaración del zapatismo culmina con varias órdenes, entre las que destaca una que parecería inverosímil: ¡avanzar con un ejercito casi inexistente y mal armado, hacia la capital y destituir al gobierno considerado como ilegítimo! En retrospectiva, y después de estos cuatro años en que el movimiento ha adquirido importancia internacional, este primer documento resulta asombroso, tiene algo de ingrato y exageradamente enfático, y es a la vez algo maravilloso y exaltante, como si la verdad estuviera entre dos polos inalcanzables. Y si se revisan los textos posteriores, este sentimiento de malestar persiste, por la extraña mezcla de discursos que Marcos ha cultivado, en los que pasa de la proclama política y la declaración de guerra a la parodia, la caricatura, el sermón, el texto cosmogónico, a la fábula, a la visión profética y, ¿por qué no?, aunque parezca un termino obsoleto, a una conciencia desgarrada. Por otra parte, en todos los textos se mantiene vigente el compromiso político y un llamado a la acción revolucionaria. Recurro a un viejo ensayo de Roland Barthes, coleccionado en sus Estudios Críticos, que podría esbozar una respuesta aproximada a la perplejidad que la figura y la palabra de Marcos provocan. Barthes reseña al comienzo de los años sesenta un libro publicado en 1959 en Bélgica, casi desconocido entonces y hoy, una novela de Yves Velan, Je[Yo], pastor protestante, especie de sacerdote de la teología de la liberación, en una Europa totalmente diferente de la de hoy, esta Europa de la globalización y el mercado común:

[...]la subjetividad del narrador no se opone a los demás hombres de un modo indeterminado [...] sufre, reflexiona, se busca frente a un mundo minuciosamente determinado, específico, en el que lo real ya es pensado, y en el que los hombres están repartidos y divididos de acuerdo con la ley política; y esta angustia sólo nos parece insensata en proporción a nuestra mala fe, que sólo quiere plantearse los problemas de engagement en términos de conciencia pacificada, intelectualizada, como si la moralidad política fuese el fruto de una razón, como si el proletariado (otra palabra que parece que ya no existe [y yo agrego, en este caso, el campesinado]) solo pudiera interesar a una minoría de intelectuales, educados, pero nunca a una conciencia aún enloquecida...(4)

La heterogeneidad de los discursos

En su Primera Declaración de la Selva Lacandona, intitulada ¡Hoy decimos basta!, Marcos hace un breve resumen histórico de quinientos años de lucha contra el sistema o los sistemas políticos de México, e inicia el lenguaje reiterativo, imprecatorio, acumulativo y repleto de negaciones que lo identificará; como ejemplo cito el primer párrafo donde, después de pasar revista a los sucesivos movimientos armados de la historia mexicana, nombra a Zapata y a Villa y agrega:

[...]hombres pobres como nosotros a los que se nos ha negado la preparación más elemental para así poder utilizarnos como carne de cañón y saquear las riquezas de nuestra patria sin importarles que estemos muriendo de hambre y de enfermedades curables, sin importarles que no tengamos nada, absolutamente nada, ni un techo digno, ni tierra, ni trabajo, ni salud, ni alimentación, ni educación, sin tener derecho a elegir libremente a nuestras autoridades[...] (EZLN, Documentos, Vol. 1, p. 33; salvo aclaración, todas las cursivas son mías).

Declaración seguida de una serie de órdenes dirigidas a las fuerzas militares del zapatismo y de un texto que mimetiza el estilo de las primeras proclamas revolucionarias del cura Morelos durante la guerra de independencia de México contra España (1810-1821) donde se decreta un nuevo cuerpo de leyes que reformarían a la actual constitución vigente, insistiendo en un apartado especial en la participación y emancipación de las mujeres. Y esta proclama lleva una fecha significativa, 1¼ de diciembre de 1993, un año antes de producirse el movimiento armado.

El 27 de enero de 1994 aparece el primer texto paródico de Marcos, reproducido en la recopilación del volumen I publicado por la editorial Era; se trata de un pastiche político del Quijote introducido así:

Muy estimados señores:

Ahora que Chiapas nos reventó en la conciencia nacional, muchos y muy variados autores desempolvan su Pequeño Larousse Ilustrado, su México Desconocido, sus diskéts de datos estadísticos del Inegi o el Fonapo y hasta los textos clásicos que vienen desde Bartolomé de Las Casas. Con el fin de aportar a esta sed de conocimientos sobre la situación chiapaneca, les mandamos un escrito que nuestro compañero Sc. I Marcos realizó a mediados de 1992, para buscar que fuera despertando la conciencia de varios compañeros que por entonces se iban acercando a nuestra lucha.

Esperamos que este material se gane un lugar en alguna de las secciones y suplementos que conforman su prestigiado diario. Los derechos de autor pertenecen a los insurgentes, los cuales se sentirán retribuidos al ver algo de su historia circular a nivel nacional. Tal vez así otros compañeros se animen a escribir sobre sus estados y localidades, esperando que otras profecías, al igual que la chiapaneca, también se vayan cumpliendo (Ibidem, p.49).

Y firma: ``Departamento de Prensa y Propaganda, EZLN, Selva Lacandona'', que parecería estar constituido por un solo miembro: Marcos. ¿Este texto de Marcos responde a la consigna indígena que proclama que hay que mandar obedeciendo? ¿Es Marcos simplemente un mediador entre los indígenas de la Selva Lacandona y la cultura dominante? En el texto recién citado se perfila un personaje que habría producido una escritura silenciada por carecer de acceso a los medios de difusión y que gracias a las batallas del mes de enero podía difundirse. Se trata de una situación ambigua y no por eso menos significativa. ¿Se trata simplemente de un texto que revela las veleidades de un hombre que aspira a ser escritor y alcanzar una voz propia, literaria, pero a la vez pretende darle voz a una comunidad indígena sin expresión en castellano y que transmite su saber a un mediador que nos lo comunica (los cuentos del viejo Antonio, por ejemplo)? ¿Es la verificación de que quien no es agente de la historia, sufre sus efectos? Dejo abiertas las preguntas y transcribo una posible explicación, la de Yvon Le Bot, quien describe los progresos del movimiento zapatista, cuya historia cubre largos periodos de silencio, separados entre sí por un periodo en que la supremacía tuvo la palabra.

El discurso y las prácticas leninistas dejaron lugar a la insurrección social y moral. Se transitó de la movilización de un actor social, por parte de una vanguardia político militar, a la práctica del secreto y la clandestinidad compartidos por la comunidad. La guerrilla, formada por un puñado de revolucionarios profesionales, se transformó en un movimiento comunitario armado, en el que los combatientes, fuera de un núcleo restringido de cuadros militares y políticos, son campesinos que empuñan las armas (palos y rifles viejos) a la hora del levantamiento y luego regresan a sus actividades cotidianas, a la manera de los campesinos-soldados de Emiliano Zapata[...] El proyecto de revivir al ejército de Zapata o la evocación de la famosa división del norte de Francisco Villa, podían considerarse en los ochenta como fantasmas románticos de algunos intelectuales alejados de la realidad chiapaneca e insatisfechos con un presente mexicano demasiado prosaico. En algunas entrevistas Marcos refiere a través de qué intermediarios, sobre la base de cuáles rupturas y cuáles conversaciones pudo este sueño convertirse en el de buena parte de la población indígena de Chiapas y cómo ese sueño vio un principio de realización al tomar la forma de la resistencia y el levantamiento indígenas, y cómo se transformó con este encuentro, antes de transformarse nuevamente tras su confrontación con la sociedad nacional (Le Bot, pp. 73-73).

Sin lugar a dudas, la aparición del zapatismo en México como acontecimiento político inaugura otro registro de nuestra realidad:

Las máscaras y las palabras sospechosas

Las palabras de Marcos y las de los zapatistas provienen de una voz que sale de un rostro enmascarado. ¿Podría trazarse aquí alguna relación con la vieja máscara descrita por Paz en su ya mítico Laberinto de la soledad? Sería absurdo tomar el texto al pie de la letra, con todo, algunos de sus postulados se han ido convirtiendo en lugares comunes que nutren la demagogia política y en varias ocasiones se utilizan como eslogan de la propaganda gubernamental, articulada de manera muy particular durante el régimen del presidente Salinas. Paz empezaba el capítulo IV de su libro, intitulado ``Máscaras mexicanas'', de esta manera:

Viejo o adolescente, criollo o mestizo, general, obrero o licenciado, el mexicano se me aparece como un ser que se encierra y se preserva: máscara el rostro y máscara la sonrisa. Plantado en su arisca soledad, espinoso y cortés a un tiempo, todo le sirve para defenderse: el silencio y la palabra, la cortesía y el desprecio, la ironía y la resignación. Tan celoso de su intimidad como de la ajena, ni siquiera se atreve a rozar con los ojos al vecino: una mirada puede desencadenar la cólera de esas almas cargadas de electricidad. Atraviesa la vida como desollado; todo puede herirle, palabras y sospechas de palabras.(5)

En esta ontología los mexicanos se catalogan por su edad, su raza o su profesión, pero dentro de las clasificaciones raciales, Paz omite una, la indígena. Si se sigue explorando el texto, esta ontología se construye desde la perspectiva de un yo narrativo enfrentado a un ``él'', ``el mexicano'', rápidamente transformado en un ``ellos'', ``los mexicanos''; y si se sigue atentamente la articulación de esta estrategia pronominal puede advertirse que de la tercera persona masculina del plural pasamos al pronombre femenino de la tercera persona singular,``ella'', esto es, ``la mexicana''. Y al constituirse la serie, la mexicana pierde su identidad nacional y se la devuelve a su identidad biológica, esencialista, la de la especie; es ya, a secas ``la mujer'', cuya ``fatalidad anatómica'' (p.34) la herida de su cuerpo perpetuamente abierta, le impide la individualidad, es decir, participar en la historia, puesto que por su esencia misma es ``impersonal'' (p.33). Si se prosigue el análisis, la mujer se liga estrechamente a otra clase de personajes anónimos y colectivos, la comprendida en la categoría racial del indio, indistinguible de la naturaleza, y ``que en sus formas más radicales -subraya Paz- llega al mimetismo'':

El indio se funde con el paisaje, se confunde con la barda blanca en que se apoya por la tarde, con la tierra oscura en que se tiende a mediodía, con el silencio que lo rodea. Se disimula tanto su humana singularidad que acaba por abolirla; y se vuelve piedra, pirú, muro, silencio: espacio (p. 39).

Al diferenciar cuidadosamente la serie constituida por los mexicanos, ``él'' y ``ellos'' (los ``viejos o adolescentes, criollos o mestizos, generales, obreros o licenciados'') de la serie de los excluidos, las mujeres y los indios, Paz le otorga un tinte político a lo que parecería una simple enumeración descriptiva. No es este el lugar para analizar más profundamente la conexión que existe entre la mujer y el indio en este libro fundacional de Octavio Paz, baste con señalarlo, en espera de volver al tema en otra ocasión. Aquí nos es útil en cuanto se refiere al uso concreto de las máscaras entre los campesinos zapatistas. Su indiferenciación facial y social haría inútil la utilización de paliacates y pasamontañas para cubrirse el rostro; por eso los indígenas no necesitan máscara, para quienes los miran desde el lado de la historia, ¿no son acaso in-diferenciables, no ``se confunden con el espacio''? Es significativa en este contexto una novela de Rosario Castellanos, Balún Canán: la niña criolla, nacida en Chiapas, protagonista de la primera y tercera parte de la novela y en gran medida personaje autobiográfico, dice, al final de un largo periodo en que ha dejado de ver a la nana india que la había criado: ``Dejo caer los brazos desalentada. Nunca, aunque yo la encuentre, podré reconocer a mi nana. Hace tiempo que nos separaron. Además, todos los indios tienen la misma cara.''(6) Verificación reiterada en la literatura mexicana, por ejemplo: Los bandidos de Río Frío de Manuel Payno, Baile y cochino de José Tomás de Cuéllar, El çguila y la serpiente de Martín Luis Guzmán, etcétera, etcétera, etcétera.

Marcos troquela esta indiferencia y hace que los indígenas sublevados dupliquen su inexistencia facial al utilizar la máscara como signo distintivo del levantamiento zapatista. Y aquí vuelve a hacerse evidente la paradoja enunciada en el inciso anterior, la palabra de Marcos es una palabra mediadora porque transmite la voz de las comunidades indígenas, pero es a la vez una voz narcisista, la del aspirante a escritor, aunque esa voz esté también atravesada por la paradoja, en este caso, por la ironía, o mas bien por el relajo, una forma de desacralización bien conocida en México. El rostro indígena es comunitario, anónimo, y el de Marcos, singular, destaca por sus rasgos, por su nariz -esa nariz impertinente-, por su pipa, por su color facial: la máscara que reitera el carácter colectivo de los indígenas, aísla al subcomandante.

Durante el largo periodo en que hemos oído la palabra de Marcos, ésta ha jugado con la metáfora de Octavio Paz: el gobierno se esconde tras una palabra enmascarada por lo que las pláticas de paz, ese diálogo tantas veces roto por el gobierno y el ejercito, se convierte de facto en una palabra enmascarada. La ya larga lucha entre zapatistas y gobernantes va marcada por una disyuntiva, la que legitima a quienes llevan la máscara en el rostro y la palabra verdadera, y descalifica -ilegitima- según los zapatistas, a quienes representan al gobierno, es decir a quienes se descubren el rostro pero enmascaran su palabra, los que se ocultan tras una palabra sospechosa y no son fieles a su propia máscara, para tomar literalmente las palabras del epígrafe con que Marcos abre el texto que rompió su silencio el 18 de julio de 1998. Para no comparar lo incomparable, me contentaré con resaltar lo antes dicho, utilizando el texto recién citado, donde se refiere específicamente a las máscaras y al silencio, aunque las palabras estén tomadas del Juan de Mairena de Antonio Machado. De hecho, el tema de la máscara remite a la imagen acuñada por Paz y su connotación política refuerza la imagen de la palabra sospechosa, la puesta en escena de una simulación:

El simulador, como afirma Paz en El laberinto, pretende ser lo que no es. Su actividad reclama una constante improvisación, un ir hacia adelante siempre, entre arenas movedizas. A cada minuto hay que rehacer, modificar el personaje que fingimos, hasta que llega un momento en que realidad y apariencia se confunden (p. 37).

Cuando desde el gobierno se critica a los zapatistas, se les está pidiendo en realidad que ``den la cara'', que se quiten la máscara, operación literal en su caso: el anonimato del rostro indígena se realza con la máscara, instrumento ideal para voltear al revés la metáfora de la palabra enmascarada usada por el enemigo. También dentro de esta perspectiva, pero en sentido contrario, podría interpretarse la frase del secretario de gobernación, Francisco Labastida Ochoa, cuando interroga, refiriéndose a Marcos: ``¿Sebastián Guillén? [la verdadera identidad del subcomandante, según el gobierno]. Es un señor que está mandando algunos comunicados.''(7) El rostro de Marcos aunque cubierto por el pasamontañas sería identificable y su identidad se reforzaría con un nombre, gracias a una operación -inoperante- que pretendería nulificar la otra máscara, la del sobrenombre.

La máscara de la guerra

A finales de diciembre de 1997, grupos paramilitares masacraron a los desplazados zapatistas en la población de Acteal. Esas muertes masivas se han justificado como si se tratara de simples rencillas entre grupos tribales. Al manejar la violencia como algo irracional privativo de gente poco desarrollada (¿no lo reconoce abiertamente un alto funcionario del gobierno cuando exclama: ``Las leyes no se hacen en la selva''? [La Jornada, 25 de julio, 98] y se desconocen las reivindicaciones indígenas disfrazándolas de mezquinos odios exacerbados entre pares. El asesinato se minimiza y la muerte se reduce a la mera enunciación de una cifra, pronunciada y archivada, y al sancionar este subterfugio, se despoja a la lucha indígena de sus verdaderos motivos, los políticos. El ejército ha ocupado la zona zapatista y ha hostigado a la población civil, a las llamadas bases zapatistas, se propicia la formación de grupos paramilitares, se desconocieron los acuerdos de San Andrés, los diálogos se han interrumpido, se disolvió la CONAI, encabezada por el obispo Samuel Ruiz: podría decirse entonces que en Chiapas se vive en un estado de guerra de baja intensidad.

1. El mono gramático(8) podría ser simplemente un libro de viajes, un itinerario de Paz por el camino de Galta en la India y un paseo por un jardín de Cambridge en Inglaterra, pero también un camino iniciático como los recorridos en el mundo occidental quizás a partir de Prudencio. Dicho peregrinaje lo conduciría sin rumbo fijo a una única finalidad que sería precisamente su no finalidad, aunque, como antes dije, el libro de Paz es también un viaje interior. Para Paz un camino que buscaría descubrir el sentido mismo del lenguaje, sus trampas, idea obsesiva que más tarde lo llevaría a intitular su libro sobre Sor Juana Las trampas de la fe,(9) añadiéndole un sentido político. La búsqueda del camino y el terror ante ese fin incierto da cuenta de ciertas figuras y estados obsesivos, circulares, imágenes visionarias e inquietantes, acontecimientos sagrados apenas percibidos que nos llevan a un gran solipsismo final:

El camino también desaparece mientras lo pienso, mientras lo digo. La sabiduría no está ni en la fijeza, ni en el cambio, sino en la dialéctica entre ellos, constante ir y venir: la sabiduría está en lo instantáneo. Es el tránsito. Pero apenas digo tránsito se rompe el hechizo. El tránsito no es sabiduría sino un simple ir hacia[...] el tránsito se desvanece: sólo así es tránsito (p.12).

2. Pero en esa constante fluctuación entre lo que aparece y desaparece, a pesar de que quede inscrito indeleblemente por el lenguaje, hay también un recorrido concreto, casi histórico, diría yo, el que nos conduce por la vereda polvosa que lleva a Galta cuyo nombre caería también en el vacío. Y con todo dibuja colinas reales, erosionadas y achatadas por siglos de ventiscas y dominadas por llanos amarillentos, el producto de largos meses de sequía. Como si Paz verificara, en ese arduo trayecto para encontrar las palabras y borrarlas, un verdadero paisaje devastado por la historia y la meteorología, un paisaje y unas ciudades premonitorios, los paisajes de su propio país:

La palabra tal vez no es quietud sino persistencia: las cosas persisten bajo la humillación de la luz. Todas estas ondulaciones, cavidades y gargantas son las cañadas y los cauces de arroyos hoy extintos. Estos montículos arenosos fueron árboles. No sólo se camina entre casas destruidas: también el paisaje se ha desmoronado y es una ruina (p. 20).

Mientras tanto, las palabras se han pulverizado, se han convertido en silencio: ``las cosas son más cosas, todo está empeñado en ser, nada más en ser''.

3. En esta ruptura entre palabras y cosas, entre poesía e historia, Paz se nos revela de manera meridiana, sobre todo en Las trampas de la fe, donde la biografía de Sor Juana encubriría en realidad su propia autobiografía, como asegura Pedro Serrano en un largo trabajo de investigación en donde compara a Eliot con Paz.(10) Así lo verbalizó el poeta mexicano: ``No podría decir, al final, como Flaubert sobre Madame Bovary, `Madame Bovary c'est moi'. Pero lo que sí puedo de hecho decir es que me reconozco en Sor Juana.'' En su libro sobre la monja, Paz trata de descubrir su propia vida, sobre todo mediante su propia terminología analógica analiza el fundamento de las correspondencias; una correspondencia -un vínculo- casi exacta entre su universo personal y el de Sor Juana, el de la sociedad histórica que le tocó vivir a él y la sociedad colonial que le tocó vivir a la monja novohispana.

El siglo XVII fue el siglo de los emblemas y sólo dentro de esa concepción emblemática del universo podemos comprender la actitud de Sor Juana[...] pero los jeroglíficos y los emblemas no sólo eran representaciones del mundo sino que el mundo mismo era jeroglífico y emblema. No se veía en ellos únicamente una escritura, es decir, medios de representación de la realidad, sino a la realidad misma. Entre los atributos de la realidad estaba el ser simbólico: ríos, rocas, animales, astros, seres humanos, todo era un jeroglífico sin dejar de ser lo que era. Los signos adquirieron la dignidad del ser: no eran un trasunto de la realidad: eran la realidad misma. O más exactamente: una de sus versiones. Si la realidad del mundo era emblemática, cada cosa y cada ser era símbolo de otra. El mundo era un tejido de reflejos, ecos y correspondencias (SJ, pp. 220-221).

Aunque Paz se refiere a la mentalidad del siglo XVII y por extensión a la de Sor Juana, también se refiere analógicamente a la mentalidad del poeta moderno, es decir, a la suya propia. Oigamos a Pedro Serrano:

Paz reconoce que la concepción que de sí misma tiene Sor Juana no es la misma que la del poeta moderno, pero gracias a esta amplificatio del vínculo entre la ``corriente oculta'' de la poesía moderna con el universo del siglo XVII logra establecer la base retórica de su propia identificación e inclusión. Con su libro sobre la monja, Paz se instala como heredero legítimo de toda una tradición poética. Con él también construye una autobiografía mítica disfrazada de biografía de una monja del siglo XVII (Fractal, p. 120).

4. Y aquí vendría lo que más me interesa destacar en estas notas. La analogía que Paz traza entre el universo y las cosas, entre Sor Juana y su mundo, y entre el mundo de la monja, insisto y el suyo propio, nos permitiría verificar un hecho, sobre todo si intento llevar al extremo más tirante esta analogía. Si Sor Juana representa para Paz la historia del acontecer novohispano y al mismo tiempo esa historia es la biografía de la monja, y si ésta y la historia colonial son, por inferencia analógica y metafórica, la historia del propio Paz, su vida representaría a su vez la historia del México actual, cosa que quizás él mismo consideró, si se toman en cuenta algunos de los títulos con que clasificó sus libros al ordenar la compilación de sus obras completas en varios tomos, intitulándolos, por ejemplo, El peregrino en su patria y México en la obra de Octavio Paz. Pero sobre todo con esta cita: ``No basta con decir que la obra de Sor Juana es un producto de la historia; hay que añadir que la historia también es un producto de esa obra'' (SJ, p. 15), lo que de alguna manera equivaldría a decir que la historia del México actual es también un producto de la obra de Octavio Paz. El prólogo de su libro sobre Sor Juana termina anunciando que se trata de un ensayo de restitución, ensayo de restitución de un mundo, que como la de El mono gramático, sólo puede hacerse con las palabras de un poeta, en este caso, las de Paz:

[...] la comprensión de la obra de Sor Juana incluye necesariamente la de su vida y la de su mundo. En este sentido mi ensayo es un intento de restitución [cursivas en el original]; pretendo restituir a su mundo, la Nueva España del siglo XVII, la vida y la obra de Sor Juana. A su vez, la vida y la obra de Sor Juana nos restituye a nosotros, sus lectores del siglo XX, la sociedad de la Nueva España en el siglo XVII. Restitución: Sor Juana en su mundo y nosotros en su mundo. Ensayo: esta restitución es histórica, relativa, parcial. Un mexicano del siglo XX lee la obra de una monja de la Nueva España del siglo XVII. Podemos comenzar (SJ, p. 18).

Sigo tirando del hilo y llego a una conclusión más o menos terrorífica si vuelvo a manejar el juego pronominal que organiza Paz en sus textos, si el ``nosotros'' se convierte en ``yo'' y si Sor Juana representó una mentalidad, la del criollo novohispano, orgulloso de una identidad en formación que daba cuenta de un país maravilloso con una naturaleza exuberante, definitivamente superior en su riqueza y en su belleza a cualquiera otra, una naturaleza a la que el mismo sol y hasta la Virgen de Guadalupe privilegiaban, y si Paz es representante de un país en el que tanto el Estado como la naturaleza se han ido degradando de manera dramática, ¿podría asegurarse entonces que el poeta, considerado por mucha gente como la figura del Patriarca intelectual, una suerte de ``Sócrates mexicano'', pudiera también asumir la figura de Huitzilopochtli, el dios alimentado con sangre y cuerpos humanos gracias al cual el mundo prehispánico se mantenía vivo? Y siguiendo con la analogía, la muerte de Paz se marca con un tinte apocalíptico, pues en México las cosas se pulverizan, el Estado se vacía y la naturaleza se vuelve adversa, ¿no acabamos de soportar una terrible sequía que calcinó y dejó famélica a la montaña, como el propio poeta decía en El mono gramático? ¿No nos enceguece la luz contaminada de nuestra ciudad abandonada por el agua, humillada por el calor, nuestro Distrito Federal, alguna vez Tenochtitlán y ahora la ciudad menos transparente del aire? Pero temo caer en un Apocalipsis de bolsillo, como de alguna forma también le sucediera a Paz, quien inició su largo camino hacia la muerte con el incendio de su casa y la desaparición de muchos de sus libros y sus objetos más queridos, y quien murió dejándonos en el desamparo, en el caos, en el incendio de los cielos y de los bosques. ¿Querría anunciar su muerte la terminación de un siglo y el comienzo de uno nuevo, como creían los aztecas? ¿Hay de verdad entre Sor Juana y su Primero Sueño y Gorostiza y Muerte sin fin, un vacío de doscientos años como quería Lezama Lima? Y entre Paz y este nuevo vacío, ¿cuántos años?

Pero creo que las correspondencias o las analogías me han llevado demasiado lejos. Sin embargo, y para insistir en este tono apocalíptico, termino mi texto con un fragmento de El mono gramático:

Manchas: malezas: borrones. Tachaduras. Preso entre las líneas, las lianas de las letras. Ahogado por los trazos, los lazos de las vocales. Mordido, picoteado por las pinzas, los garfios de las consonantes. Maleza de signos: negación de los signos. Gesticulación estúpida, grotesca ceremonia. Plétora termina en extinción: los signos se comen a los signos. Maleza se convierte en desierto, algarabía en silencio: arenales de letras. Alfabetos podridos, escrituras quemadas, detritos verbales. Cenizas[...](p. 39).

Notas: 1. Yvon Le Bot, Subcomandante Marcos, El sueño zapatista, México, Plaza Janés, 1997, p. 33.

2. Sor Juana Inés de la Cruz, Obras completas, Respuesta a Sor Filotea, México, FCE, 1976, Vol. IV, p. 441.

3. EZLN, Documentos y comunicados, 1¼ de enero/8 de agosto de 1994, México, Era, 1994, prólogo de Antonio García de León, Crónicas de Elena Poniatowska y Carlos Monsiváis. Volumen 2, 15 de agosto de 1994/29 de septiembre de 1995, México, Era, 1995; Volumen 3, 2 de enero de 1995/24 de enero de 1997, México, Era, 1997.

4. Roland Barthes, Ensayos críticos, Barcelona, Seix Barral, 1967, pp. 162-163.

5. Octavio Paz, El laberinto de la soledad, Mexico, FCE, 4a edicion, 1967, p. 26.

6. Rosario Castellanos, Balún Canán, México, FCE, 1983, p.268. Cf. Margo Glantz, ``Las hijas de la Malinche'', en Glantz, (ed.) La Malinche, sus padres y sus hijos, México, UNAM, 1994.

7. Nota de Hugo Morales Galván, La Crónica, 23 de julio de 1998.

8. Octavio Paz, El mono gramático, Barcelona, Seix Barral, 1974.

9. Octavio Paz, Sor Juana, Las trampas de la fe, México, FCE, 1990.

10. Pedro Serrano, ``La torre y el caracol'', en Fractal, núm. 6, otoño, 1997. Cf. también su tesis inédita sobre T.S. Eliot y Octavio Paz.

Este texto, ahora corregido y aumentado, se escribió para el XXXII Congreso de la Revista Iberoamericana, celebrado en Santiago de Chile del 28 de junio al 3 de julio de 1998, bajo el patrocinio de la Universidad Católica.