n su autobiografía (disponible), que empecé a narrar en la entrega del 29/8/14, Enrique Dussel (ED) empieza narrando el desarrollo de su Filosofía de la liberación (Fl) (Edicol. México, 1977; 4ª edición, corregida, Nueva América, Bogotá, 1996) en el periodo 1969-1976, haciendo referencia (entre otras obras) a la teoría de la dependencia y a la Sociología de la liberación de Orlando Fals Borda. Narra después su descubrimiento de la obra de Emmanuel Levinas Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad que vino a transformar, nos dice, su ética ontológica en Para una ética de la liberación latinoamericana (cuyos tomos I y II, de cinco, acaba de reditar Siglo XXI). Explica que la experiencia originaria de la FL (que consiste en descubrir el hecho masivo de la dominación, la constitución de “una subjetividad como ‘señor’ de otra subjetividad” en diversos planos, desde el mundial hasta el erótico) está indicada en la categoría de Levinas, de otra persona como Otro, como pobre, porque:

“el pobre, el dominado… no pueden partir simplemente de la estima de sí mismo. El oprimido, torturado... simplemente grita, clama justicia.., El origen radical no es afirmación de sí mismo, para ello hay que poder reflexionarse (sic), tomarse como valioso, descubrirse como persona. Estamos antes de todo ello... ante el esclavo que nació esclavo y que no sabe que es persona. Simplemente grita… es la interpelación originaria. Alguien puede tener una respuesta responsable al llamado del otro –es toda la cuestión de la ‘conciencia ética’… El sí-mismo se auto-comprende reflexivamente como valioso en el ‘acto de justicia’ hacia el Otro, como… cumplimiento del acto de solidaridad o servicio exigido por el Otro…Levinas nos permitió situar al Autrui (otra persona como Otro) como origen radical de la ‘comprensión del ser’ o del ‘sí-mismo’… en este punto, la Fl da la razón a Levinas...”

Ayuda a entender el concepto de liberación, sobre el cual Dussel ha escrito muchos libros, una cita de Antonio Negri y Michael Hardt (Commonwealth, 2009) usada como epígrafe al inicio de su nuevo libro (que ayer se presentó) 16 Tesis de Economía Política (Siglo XXI, México, 2014,) y al cual añade una explicación:

“La distinción terminológica entre emancipación y liberación tiene aquí un valor crucial: mientras que la emancipación lucha por la libertad de la identidad: la libertad de ser quien verdaderamente [ya] eras, la liberación apunta a la libertad de la auto-determinación y auto-transformación: la libertad de determinar lo que [nunca habías sido y] puedes devenir”. (Hasta aquí Negri-Hardt; cursivas y corchetes de ED). “Se emancipa el hijo para ser como su padre, para llegar a ser lo que ya era; se libera el esclavo para estar en un nuevo mundo en el que nunca estuvo”. (Añadido de ED).

En su autobiografía ED señala que en la etapa de la FL, superó el culturalismo que conlleva una “cierta ceguera ante las ‘asimetrías’ de los sujetos (una cultura domina a otra, una clase a otra, un país a otro, un sexo a otro, etcétera) permitiendo una visión ingenua, conservadora, y apologética. En el fondo, la fenomenología hermenéutica coloca al sujeto como un ‘lector’ ante un ‘texto’. [Por ello] la FL descubre un hambriento ante un no-pan (es decir, sin producto que consumir por pobreza…) o un analfabeto…ante un no-texto…Pero ED expresa que Levinas resultó insuficiente pues, si bien “nos mostraba cómo plantear la cuestión de la irrupción del Otro, no podía ayudar en la construcción de una política, pedagógica, erótica que poniendo en cuestión la totalidad vigente (que domina y excluye al Otro) pudiera construir una nueva Totalidad institucional, es decir, no podía ayudar en la liberación. Por ello, en Para una ética de la liberación latinoamericana (Tomo II), ahora reditado, se plantea la necesidad de construir nuevas categorías, sobre todo la de Totalidad en un mundo oprimido. La explicación de esta categoría en la autobiografía deja claro que, al menos en ese periodo, ED pensaba que era viable construir esta categoría superando a Levinas pero todavía sin apoyarse de manera sustancial en Marx.

Portada del nuevo libro (2014) de Enrique Dussel presentado ayer

En Fl aborda por primera vez lo que en 1984 se habrá de convertir en Filosofía de la producción (Editorial Nueva América, 1984, Bogotá). Este importante tema reaparece en 16 tesis de economía política y lo abordaré en próxima entrega. ED continúa su autobiografía explicando los desarrollos de la FL en el periodo 1976-1989 en el cual asumió la responsabilidad de elaborar una filosofía para la periferia del mundo explotado y empobrecido. Después de publicada Fl era necesario, señala, clarificar algunas de sus ambigüedades; para lo cual comencé a internarme en Marx. ED enumera cuatro hechos que motivaron su acceso sistemático a Marx, que comenzó en la segunda mitad de los años setenta: 1) la creciente miseria de AL; 2) para poder efectuar una crítica del capitalismo, causa de tal pobreza; 3) porque la Fl debería desplegar una económica y una política firmes; 4) porque para poder superar el dogmatismo marxista-leninista era necesario leer directamente y seriamente a Marx mismo. Dussel se propuso la reconstrucción radical del pensamiento de Marx, para lo cual adoptó una estrategia con dos características: 1) “en lugar de estudiar a los comentadores europeos de nuestro autor, imponerse la paciente tarea de releer íntegramente a Marx, y en seminario, desde la situación de dependencia latinoamericana; 2) leer “toda la parte teórica de la producción de Marx (1857 a 1882). Es un doble recorte que, por un lado deja fuera toda la producción de Marx anterior a 1857 (es decir, a los Grundrisse) y, por otro, deja fuera a brillantes lectores y/o desarrolladores no dogmáticos de Marx (y del pensamiento marxista), argumentando que en los últimos años no se ha leído seriamente a Marx. Descarta mencionándolos a Lukács, Korsch, Kosik, Marcuse, Althusser, Coletti y Habermas. Sin mencionarlos, descarta, por mencionar sólo algunos autores, a Sweezy, Ernst Bloch, Mandel, Richta et al., Márkus, Heller, Mészáros, Sánchez Vázquez y Bolívar Echeverría. En la relectura de esa parte de la obra de Marx, dice Dussel:

“se nos impuso la necesidad de invertir las hipótesis de lectura tradicionales. El Marx más antropológico, ético y anti-materialista no era el de la juventud (1835-1848) sino el Marx definitivo, el de las ‘cuatro redacciones de El capital (1857-1882)’. Un gran filósofo-economista fue apareciendo ante nuestros ojos”.

Dos reacciones: 1) ¿Por qué habría de ser una virtud el anti-materialismo en el creador del materialismo histórico? 2) En cuanto a lo antropológico y sus relaciones con el materialismo, me parece más sólida la postura de G. Márkus:

“¿Se puede atribuir a Marx una ‘antropología filosófica’? Y, si la respuesta es afirmativa, ¿qué relación tiene esa antropología filosófica con la concepción materialista de la historia? Con el presente estudio se desea contribuir a la resolución de este problema mediante un análisis del concepto de ‘menschliches Wesen’ (ser humano, esencia humana) a través de la importante función que tiene –principalmente– en los Manuscritos económico-filosóficos (1844). La concepción filosófica del ser humano, del hombre y la historia, desarrollada por Marx en aquella obra temprana, se encuentra también en las posteriores e incluso en las tardías…Por eso las obras de madurez y vejez de Marx no se pueden entender del todo si no se conoce o no se tiene en cuenta aquella concepción filosófica temprana” (Marxismo y ‘antropología’, Grijalbo, 1973/1985).

ED sostiene que, por primera vez en la historia de la filosofía, alcanzó una visión de conjunto de Marx que permite ver su gran semejanza con la Fl.

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